Les multiples tranchants de l’arme nourricière

Cet article veut présenter la question de l’alimentation à la fois dans la multiplicité de ses enjeux (affectifs et ainsi économiques, médicaux et politiques) et dans sa redoutable ambivalence originelle : nourrir, c’est néces- sairement rendre dépendant, et par là même générer de la violence. Le circuit alimentaire dans lequel on s’inscrit pour survivre est aussi celui qui tue.

En transit entre constitution et désagrégation, notre corps, comme tout corps vivant, est aussi lui-même un lieu de transit, une voie de passage entre absorption et excrétion, le lieu à la fois complexe et rudimentaire d’une métamorphose des aliments. Et force nous est de le considérer, en tant que vecteur biologique, non dans sa singularité, mais comme le lieu de passage de la chaîne alimentaire, qui a fait naître, dans le langage de l’écologie, le concept de « traçabilité ». Qui fait naître aussi, dans le langage de la santé publique, le concept de contamination. Ainsi, à la circulation externe des circuits économiques qui génèrent la production, les échanges et la distribution des nutriments, s’intègre comme en un tout la circulation interne de l’ingestion, de la digestion, de la distribution sanguine et de l’excrétion, qui n’est jamais sans reste et laisse toujours sa trace. La tracabilité, c’est précisément cette incorporation d’un milieu extérieur à un milieu intérieur, mais davantage encore ce qui nous oblige à ne considérer notre corps que comme l’espace transitoire d’une circulation des flux. C’est pourquoi la question de l’alimentation est étroitement liée à une problématique de l’identité, à un questionnement sur l’effectivité du singulier. A une relation du devenir individuel à un devenir collectif ; mais aussi du devenir biologique à un devenir politique.

La transmission nutritionnelle

Notre histoire alimentaire la plus intime s’inscrit déjà dans une première transmission nutritionnelle, qui est double : du placenta à l’ombi lic, puis du sein à la bouche. Transmission directe et sans intermédiaire du producteur organique au consommateur. Or elle ne génère pas seulement de la survie biologique, mais des affects ; elle ne participe pas seulement à une construction physique, mais à une élaboration mentale. La relation materno-infantile, qui est la relation la plus étroitement biologique que nous ayons à un être humain (puisque le lait conditionne même la production des anticorps dans le système immunitaire), est aussi la première forme de relation sociale, celle qui va générer l’apprentissage du langage, l’éveil de l’intellect et de la sociabilité. C’est ainsi que s’est constituée comme discipline la maternologie, qui, travaillant sur la relation mère- enfant, met en évidence tout ce qu’une simple attitude maternelle, aussi inconsciente que symptomatique, pendant le moment de l’allaitement, peut produire de pathogène sur le comportement d’un enfant, et de là sur son développement mental et affectif. Nourrir, ce n’est pas nécessairement faire du bien, et ce geste immémorial de l’allaitement, pour naturel qu’il soit, n’en est pas moins aussi potentiellement vecteur des risques que génère toute forme de dépendance, risques d’autant plus puissants que la dépendance est plus originelle. Ainsi la psychanalyse montre-t-elle l’origine de la souffrance psychique dans ce rapport inextricable du nourricier au destructeur, de la pulsion de vie à la pulsion de mort. Dans le désir de mort indissociable de tout engendrement, qui fait du lien familial une relation corrélative de bienveillance et de violence.

Figure familiale et figure sociale

Or, dans ce rapport pathogène au nourricier, on peut considérer la figure familiale comme une simple partie, et donc aussi comme une métonymie (la partie qui désigne le tout) de la figure sociale. Combien d’allégories en effet représentent la « patrie » (du même mot qui signifie « père ») sous la figure d’une mère allaitant ses enfants ? C’est la représentation utilisée au XVIème par Agrippa d’Aubigné, au début de l’épopée des Tragiques, figurant la guerre civile sous la forme de deux enfants déchirant le sein de leur mère, jusqu’à ce qu’elle n’ait plus que du sang au lieu de lait pour les nourrir. C’est aussi l’image de la louve (animal féroce) allaitant Romulus et Rémus pour désigner la fondation de Rome. C’est enfin l’interminable cohorte des monuments aux morts, corrélant les listes des tués aux représentations de femmes opulentes aux seins nourriciers. Ce que signifie au sens propre « mourir pour la patrie » : se faire tuer pour (et par) ce qui vous nourrit. Ainsi est-on sans cesse renvoyé, dès que se constituent même les communautés les plus modernes, à la figure primitive de la déesse- mère, du pouvoir nourricier autant que meurtrier, indispensable au rassemblement communautaire. Et même les relations socio-politiques les plus complexes, et les relations économiques les plus spéculatives, c’est-à-dire au sens propre du terme abstraites (puisque la speculatio signifie originellement la contemplation intellectuelle) ne portent jamais que sur des flux nourriciers (le cours des céréales) ou sur ce qui peut permettre de véhiculer ces flux (le cours du pétrole) ou d’alimenter leur système de production (le cours de l’acier ou celui de l’uranium). C’est pourquoi l’on peut considérer la perversion des grands systèmes agro-alimentaires comme participant, en termes symboliques, de l’ambivalence qui caractérise toute position nourricière : l’injonction paradoxale du vital et du mortifère, qui produit ici la « mal- bouffe » et là la malnutrition. Le refus alimentaire comme réaction de survie C’est ce que dit aussi, pour une large part de son histoire, la tradition du repas familial : non pas nécessairement un moment de convivialité joyeuse, mais l’ordre pesant d’un rituel immémorial, inscrivant le nourricier dans l’ordre figé des hiérarchies autoritaires. Qui pourrait nier, de son regard même d’enfant, ce que certaines formes du repas de famille peuvent avoir de morbide ? Et le fait qu’assouvir sa faim puisse non pas calmer l’appétit, mais le couper. Un film de Bunuel, Le Charme discret de la bourgeoisie, montrait ainsi un repas de famille inversé, dans lequel les convives se réunissaient poliment autour de la table pour déféquer, et allaient ensuite s’isoler dans les toilettes pour manger. C’était dire à quel point le plaisir peut être dissocié des formes instituées du collectif. C’est sans doute cela que dit, dans son essence même, le comportement anorexique : un lien familial devenu antinomique de toute manifestation du désir, et de toute sensation de plaisir. Maryse Wolinski, dans un petit ouvrage polémique intitulé Si tu veux maigrir, mange !, décrit cette convivialité forcée du repas familial qui coupe l’appétit, et montre qu’elle s’origine évidemment dans une relation problématique à la mère nourricière. L’anorexie y apparaît alors comme la forme la moins apparemment, et pourtant la plus réellement, politique d’une méfiance à l’égard de la transmission. Une volonté de s’exclure d’un cycle éprouvé comme mortifère. Non pas un geste d’autodestruction, mais au contraire une position de survie, à la manière dont on refuse un poison. Peut-être peut-on comprendre ainsi la systématicité violente de nombreuses réactions parentales à l’anorexie : forcer à manger, c’est contraindre à intégrer la transmission, dans la mesure où le corps anorexique, en refusant l’alimentation, pose par-là même un déni implicite sur sa propre génération. Si l’on veut bien considérer certains comportements de déviance alimentaire comme des réactions de survie face à un milieu pathogène, et comprendre comment peuvent entrer en conflit, de manière parfaitement paradoxale, la survie physique (qui suppose qu’on mange) et la survie mentale et affective (qui pousse au refus), on peut alors cesser de placer la médecine dans le camp immémorial de l’intérêt parental (celui du retour à la norme) pour la faire entrer dans la manière dont un sujet conçoit son propre intérêt. C’est alors seulement, et non dans l’évaluation d’une prise de poids, que le dialogue peut s’engager. La grève de la faim : du corps biologique au corps politique C’est, de ce point de vue, de la même problématique que relève l’attitude plus explicitement politique de la grève de la faim. Que signifie le fait qu’un sujet menace un Etat de sa propre mort ? Quel est le sens, à l’égard d’un pouvoir, d’une arme retournée contre soi-même ? Et est- ce seulement de sa médiatisation qu’une grève de la faim tire son sens et sa force ? Il nous semble au contraire que c’est le terme même de grève qui donne son sens à la revendication de ce geste. La grève de la faim, comme toute grève, suppose la suspension d’un processus économique, une panne dans un circuit, la mise en arrêt d’un flux de production. Se mettre en grève de la faim, ce n’est pas seulement menacer un pouvoir de la responsabilité de sa mort, mais c’est désigner son propre corps comme obstacle sur le flux d’un circuit politico-économique dévitalisant. C’est faire de son corps vivant non plus une simple entité biologique, mais une entité politique. Un acteur et non plus un lieu de transit indifférencié. Comme une campagne de prévention du milieu des années quatre-vingt-dix affichait : « Le SIDA ne passera pas par moi », le gréviste de la faim affirme que l’injustice ne passera pas par lui. Son corps, en refusant l’alimentation, refuse la violence de celui qui l’alimente. En cela, convoquer le corps médical pour dévoyer une grève de la faim par la réalimentation parentérale, répond non pas à un souci thérapeutique mais à une volonté de musellement du droit d’opposition. En affirmant sur lui-même un droit de vie et de mort qui ne transite pas par la décision politicoéconomique d’un Etat, le gréviste désigne aussi le pouvoir injuste comme potentiellement responsable d’une mort qu’il n’aura pas directement donnée. Dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel montre que ce qui réduit l’esclave, dans le droit de la guerre, à une condition animale, n’est pas la volonté du maître, mais sa propre incapacité de préférer la mort à la soumission. Vouloir à tout prix éviter la mort, c’est payer la vie au prix de l’asservissement : pousser l’instinct de survie jusqu’au renoncement à ce qui définit une vie comme humaine. L’un des tranchants de l’arme nourricière est précisément ce chantage qu’elle permet à un pouvoir politico-économique d’exercer sur la survie. C’est ce chantage même que le gréviste retourne contre le pouvoir. La faim de masse comme rouage du développement alimentaire Encore faut-il que les moyens de ce contre- chantage lui soient donnés, et lui permettent de s’affirmer comme sujet. Le choix de sélectionner ce que l’on mange, ou le choix de ne pas manger, constituent l’une des formes majeures du processus de subjectivation. Ce qui fait, précisément, que l’homme sort de l’animalité. D’abord, comme le montre Lévi-Strauss, en inventant la cuisson ; ensuite en inventant, par le temps des repas, un rythme non naturel ; enfin, dans les formes les plus raffinées, en élaborant la présentation des plats et en donnant ainsi, par l’art de l’apparence, un véritable sens, symbolique et culturel, au processus de nutrition. Et les grands circuits de distribution agroalimentaire eux-mêmes sont si attentifs à cette dimension esthétique de l’alimentation, qu’ils soignent davantage la visibilité de leurs produits que leurs qualités nutritionnelles. C’est cette médiation esthétique qui fait de notre propre corps autre chose qu’une viande en devenir dans un circuit de transit alimentaire. Or, c’est cette fonction de subjectivation de l’alimentaire qui disparaît totalement de l’alimentation de survie en masse. Celle-ci a pour effet l’animalisation des individus en indifférenciant leur rapport à la nourriture. Les masses compactes d’affamés à qui l’on balance des sacs de riz ou de farine ont ainsi le même statut que les poulets en batterie, réduits à un devenir-viande. A ce stade d’un devenir alimentaire déterminé par la famine, la faim devient non pas le dérapage, mais au contraire le rouage d’un système de production dont la circulation nutritionnelle alimente non des individus, mais des circuits économiques. Un petit ouvrage de Robert Linhart, paru aux éditions de Minuit en 1980 et intitulé Le Sucre et la faim (Enquête dans les régions sucrières du Nord-Est brésilien) montre comment, par la simple extraversion de l’économie (substitution, aux cultures vivrières qui permettent à une population de se nourrir, des cultures d’exportation qui alimentent les circuits internationaux), la faim devient le moyen nécessaire des circuits de production qu’elle alimente : « A mesure que je retravaillais témoignages et données, la faim m’apparaissait avec une terrible netteté comme la matière et le produit d’un dispositif compliqué jusqu’au raffinement. (…) La faim du Nord-Est était une part essentielle de ce que le pouvoir militaire appelait développement du Brésil ». Si donc nourrir est toujours en même temps assurer la survie et fonder la dépendance, le flux alimentaire est indissociablement un lien de sujétion et un lien de solidarité : ce qui permet de prendre en compte, dans sa dimension la plus radicale, la notion même de responsabilité économique. Car l’économie n’est rien d’autre que l’acculturation de nos besoins naturels, le moyen par lequel le rapport immédiat de l’homme à la survie s’organise et se rationalise dans l’échange. Or, c’est précisément cette rationalité que les modes de production et de distribution générés par l’industrie alimentaire obligent à remettre en cause, tant les processus d’incorporation de la nourriture au corps individuel et du corps individuel au corps social fonctionnent aussi, de la façon la plus implacablement bio-politique, comme des processus de destruction. C’est la conscience de cette ambivalence constitutive, et la désignation méthodique de ses objets, qui peut faire de l’activité nourricière, de ses dimen- sions les plus affectives à ses dimensions les plus politiques, autre chose qu’une arme à multiples tranchants.

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